余秋雨《君子之道》读书笔记篇二
《君子之道》是一部思考的书，也是一部创作的书，把两者统起来看，就是一部学者散文著作，既有历史又有想象，既有理性又有感性，既有思想又有艺术。
这本书，没有解决的问题或自相矛盾的东西还有不少，也就是前面所说的“不得开释”之所在。余秋雨到了如今的境界，纵有种种缺陷，也还是独此一家，根本用不上包装式宣传，干干净净地写作与出版，更有可能像他自己所追求的：“是君子，必须要有几分‘矜’，讲一点格调。”
今年8月，北京联合出版公司出版了“秋雨合集”20卷，外加一卷主要选自合集的新版 《文化苦旅》，皇皇21部著述，基本囊括了学者散文家余秋雨在文化哲学、艺术美学和散文书法等方面的独创性贡献。这不仅对于上海和大陆的读书界，即便对于世界华文文坛，相信也会引起一定反响。
本文专评被“秋雨合集”列为第一系列“主体八卷”第二部的《君子之道》。这是一部思考的书———从儒家的道统而来; 也是一部创作的书———从他惯有的“文学情怀”而来。就前者而言，它是一部阐释的书;就后者而言，它是一部创作的书。把两者统起来看，就是一部学者散文著作，既有历史又有想象，既有理性又有感性，既有思想又有艺术。
题目所谓“君子怀苦心，感慨不能止”，出自南北朝诗人江淹《效阮公诗》。本文解“苦”至少有双重意涵：一则为了某种目标而耗尽心思与精力; 二则是怀有辛苦或痛苦在，不得开释、有苦难言或言而不尽其苦。《君子之道》何苦之有呢?下面分三节析而论之。
一苦：理论之书
余秋雨身处20世纪80年代早期中国现代化如何突破传统文化制约的大讨论热潮，又深受瑞士心理学家荣格(Carl Gustav Jung)“集体无意识”理论的刺激与影响，自上世纪80年代中期始，以散文的艺术形式开始了对中华民族集体人格的探索。
他做了两方面的工作。
首先是对精英人格、即“基于文化良知的健全人格”的建构，这是主要的。由梁启超开创，鲁迅集大成，继而由柏杨等人着力的国民性批判，已将“丑陋的中国人”解剖得无地自容了。余氏深信鲁迅“立人”的思想，而立人的根本在于立人格，只有民族的整体人格建立起来了，中国才能真正现代化，并立于世界不败之地。同时，余氏坚定信奉社会学的阶层理论，认为社会大众的人格塑造，最终是由精英人物影响和完成的。所以，他借用儒家的思想资源，辅以道家、佛家甚至西方的学术与人物，全力以赴描绘“君子”人格的理想图景。早年的几部随笔，就是在中华文化遗迹中，寻找古典君子人格的文本;其后的《行者无疆》，则将这种寻找延伸到了西方，在不同的心理范式中塑造不同类型的君子，为理想人格的出现提供参照。这部《君子之道》，先确定了一个理论前提：按照文化人类学(主要是心理人类学)的理论，认为一切重大文化的核心机密是集体人格，而中华文化的理想人格当属君子之道。继而，作者以儒家经典特别是孔子的《论语》为依据，为君子的素质列出了九项要点，以构成该书的“本论”：第一为“君子怀德”，德的主要内容是“利人、利他、利天下”的社会责任感，乃君子之道的起点;第二为“君子之德风”，就是用君子的风尚影响大众;第三为“君子成人之美”，指君子总能促成别人的好事;第四为“君子周而不比”，谓君子善于处理人际关系，团结而不勾结;第五为“君子坦荡荡”，指君子德行高尚无所畏惧;第六为“君子中庸”，反对走极端，“用其中于民”; 第七为“君子有礼”，而关键是相“敬”与相“让”;第八为“君子不器”，即不被异化为器物与工具;第九为“君子知耻”，认为有耻感是君子的封底阀门，不可越界。余氏将儒家的君子之道条理化和系统化，可能不是孔孟理想君子人格的全部，但它的原典意义、价值构成、现代阐释和心理指向都相当明确，对据于中华传统精英文化人格的全面建立与期待，可说是煞费苦心。不过，将我国儒家思想体系的陈酒倒进西方近现代文化人类学说带有范式意义的新瓶，又基本未做两个系统学理上的逻辑兼容研究，至少有文化心态和理论方法上的问题值得商榷。按作者的设想，这是一把打开中华文化核心机密的钥匙，也是模塑未来君子人格的理论指南。
其次是对“小人”人格的批判。作者对小人人格没有系统勾勒，但在以上可称为“君子九德论”的确立中，对立面都站着一大堆小人，并描绘了千古以来中国小人的心理形象，以作为君子的比照。毫无疑问，这也就继承了自梁启超、鲁迅以来国民性批判的主题。作者说得很清楚， “我研究小人，不是目的，目的在君子”，在“追踪自己，追踪中国”。这是“五四”以来中国知识分子的一份担当，其苦心与苦追甚矣哉!但余秋雨在理论和社会两个层面，将君子和小人人格绝对对立起来了(他注意到了两者之间的“芸芸众生”，但未做心理学上的分析与概括)，非君子即为小人，非小人即为君子，这在历史与现实中是很难对应上的。我们看到和感到的情形很复杂，小人心中有君子，君子心中有小人; 小人里面有君子，君子里面有小人; 小人有时是君子，君子有时是小人; 大人物有的是小小人，而小人物有的是大君子……主体人格的复杂性，必然也为理论概括提出了远远超出非此即彼的挑战。与此相关，余秋雨将君子人格单纯化的同时，也将君子人格过度理想化了，随之，也将自我人格理想化了。他在书中屡次按捺不住火气，指斥近些年批评他的人都是“嘲讽” “诬称”“诬陷”，甚至说他自己“成了一个人人都敢诽谤而无力还手的人”。毫无疑问，他自己当然是最后获得“高谊”的君子，而“诬陷”和“诽谤”的“谗夫”只能划入小人行列。这种“众人皆浊我独清”的自我精英式道德审判，恐怕值得警惕和深省。
二苦：文学之书
从余氏编辑“秋雨合集”的用心与次序，能发觉他思想大于文学的动机，理论家重于创作家的位次。但他并不舍得因了文化建设而落下文学表现，在文学散文中来建构民族文化心理学，特别是儒家传统路向的君子人格学，毕竟是他20世纪80年代就怀揣的梦想。
19世纪末以来，从梁启超的“新文体”，到鲁迅、王了一、邓拓的杂文;从周作人自己园地中的“美文”，到林语堂、梁实秋、董桥的随笔;从朱自清《背影》式的“真性情”，到李广田、王鼎钧、余光中的抒情散文，一大批博学多才的文化人千方百计用艺术或文学的散文之笔，来传达自己认可的知识理想与生命价值，从而形成了学者散文家甚至学者作家这么一支庞大而重要的华文作家队伍。但相对于港台与海外，大陆的这支力量被种种现实利益和体制削弱了，有学、有才又有大文本的人不多，余秋雨算是比较突出的一个。他站在讲台上望着世界，走进世界亦回首古典; 研究学术的时候神往山水，徜徉山水又沉咏诗词歌赋，数十年来的学历、履历、阅历、研究历和创作历，着实帮助他打通了诸多领域，而历练和苦练使得他的学识积累、散文智慧和艺术笔力相得益彰。不像一些学者的散文，只有知识与学问，缺乏艺术智慧与表现的单向度写作。
相较于以前的 《文化苦旅》《山居笔记》和《行者无疆》来说，《君子之道》的整体文学性要弱化了不少，但他仍能将学识的智性、逻辑的理性、散文的随意性、诗歌的象征和戏剧的张力等作较合理的安排，使读者既有文学的享受，又有学术的收益。尽管这些在他的文本里表现得并不平衡，如《君子之道》一辑的《前论》，是基本上只见道理，而不见文学与散文的。
智性与理性就不用说了，第一节已有涉及，这是余氏著述赖以成功的基石。所谓散文的随意性，这里简谈两点：一是散文多体式的运用。如果说，《写经修行》一篇是典型的随笔，在亦叙亦议、不温不火中阐明高深的佛理，那么，《君子不器》和《君子自杀》强烈的反讽和对当代“伪斗士”的无情批判，就是正规的杂文招式了。《短文一束》中，短小的篇章格局集中表现了他的文字功夫与文学功力。《蟋蟀》和《棍棒》两篇，以若真若幻的寓言，勾勒了一部分中国文人的命运。而 《消失》《原野孤马》《悄然而立》 和 《跋涉废墟》诸文，则是不折不扣的散文诗了。请看《白马》的前两段：
那天，我实在被蒙古草原的胡杨林迷住了。薄暮的霞色把那一丛丛琥珀般半透明的树叶照得层次无限，却又如此单纯，而雾气又朦胧地弥散开来。
正在这时，一匹白马的身影由远而近。骑手穿着一身酒红色的服装，又瘦又年轻，一派英武之气。但在胡杨林下，只成了一枚小小的剪影，划破宁静……
诗意是不用说了，每一笔描写，每一项预设，每一声感慨和每一个评价，都与全文的语境、情境和意境相关联，人物之间、虚实之间、正侧之间都安排得相当艺术，余味袅袅。余氏靠了这一手，把沉静的理性激活了，也把枯燥的学术感性了，让人乐于领悟他的教化。一部学术目标的文本，用诸般散文体式随意表现，却又不显得卖弄和抵牾，这该是学问与文学结合的最佳样式。若是一部诗集，不说用诗来谈学术难上加难，尤其是条分缕析的现代学术; 若新诗之后再来一首格律诗，继之再来一首新诗，你想想看，是不是有些别扭?
二是因为散文的随意性，叙述着、诉说着、分析着、感叹着等等，随时都可以停下来。停下来干吗?或点化，或发议论，或转到别的内容与方法上去，这就给文本的哲理性概括与提示留下了很大空间，产生了一则又一则精美的警句与格言，令人有醍醐灌顶之感。全书的华彩金句实在举不胜举，仅《跋涉废墟》一文，可列出“将融未融的阶段，便是废墟”“废墟，是进化的长链”“废墟就是建筑的黄叶”“我们的生命从废墟中走出，因此，既不会自卑，也不会自傲”“我们，携带着废墟走向现代”等等。
并不是每一个作者在每一篇文本中都能舌灿莲花，必对所写题材、所关主题和所涉文化有哲思，通理道，有经典写作的提炼意识，还要有能够随意性写作的散文文体做保障———诗歌、小说与剧本，是不可以随便停下来发表感慨的，这当然是前面提到的散文智慧与艺术笔力了。
因为篇幅关系，诗歌的象征性不说了，《白马》 片段已略见一斑。戏剧的张力，无非就是在舞台表演的特定时空中，如何将二元戏剧因素作矛盾而又统一的安排，以求得情理之中又意料之外的审美效果。这只要读一篇《拼命挥手》，看那位陌生旅客如何在火车上向老农的孩子招手，就足够了。
可以说，余氏的散文，不是传统的议论散文、抒情散文之属，而是一种立体散文、或者说是一种兼类散文，用他自己能够接受的说法，就是一种学者才可以染指、才可以作得好的“文化大散文”!
三苦：矛盾之书
这本书，没有解决的问题或自相矛盾的东西还有不少，也就是前面所说的“不得开释”之所在。略说几点最重要的。
《君子之道》 的学术资源主要来自儒、道、佛三家，越靠前越被借重，这是很自然的。因为君子人格关乎民族集体心灵塑造，走的是儒家道统。用通俗的话说，儒家认为现世是好的;道家认为自然是好的;佛家则认为解脱(涅槃)是好的。即便该著以儒家学说为主体，借用道、佛思想作补充，很多地方也难免捏不成一团。余氏特别重儒家的“德”字，认为“万物之间，德是主宰”，并说德“主要是指‘利人、利他、利天下’的社会责任感”，而“仁是软性之德”。这与一般以“仁”为儒家之关键词不尽一致。“德”的古字上“直”下“心”，《说文解字》曰“外得于人，内得于己也，从直从心”。“直心”可指特别的心，当然也指有价值的心灵或坦荡的情怀，它立字于人本身，且十分主体也十分个人化。“仁”不同，除了“二人为仁”的“社会关系”学，《说文解字》析“二”为“地之数也”;“二”又可析为两个“一”字，“一”乃“造分天地，化成万物”也，这就与自然发生了亲缘性。甚至可以说，一个“仁”字，虽以集体之人为核心，却囊括了天、地、人三才。“仁”与“德”的重要性，恐怕不能相提并论，更不能让“仁”依附于“德”。余氏又在《君子之德风》一节里介绍老子的“德”，说“上德不德，是以有德”，是“不希望真正有德之人过于自得”，这是以儒家之“德”解释道家之“德”，与《道德经》的思想体系相去甚远。老子以道为体，以德为用，“道”显现于物或作用于物便是“德”(陈鼓应);任继愈也以“无为”释道家之“德”，这都是包括了人事在内的天地之大德，与余氏对“德”的理解根本不在一个逻辑层面上。道家借天地之气以活人，佛家借自然山水以修行，是“仁”与道佛更相洽呢?还是“德”与道佛更相洽?笔者以为，无论从字源学、儒家哲学的自洽性、还是从儒道佛三家的关系看，答案是不言自明的。
论著从文化人类学的心理学派切入，试图雕塑未来社会的君子人格。但却十分重视“等级”，并将人类至少分为“君子和小人之间的芸芸众生”三个等级。这样，他把读者划为“文化学术圈”内的精英和“圈外的普通民众”，就是再自然不过了。接下来，文化、文化思考、学术研究、友谊、名誉、谣言等也都有等级，等级观念无处不在。这其实是社会学、政治学思维方式，不是文化心理学视角。因为，同一文化圈中，人和人群的心理习惯与反应，无论什么地位的人，都有相近或相同的特征，流浪儿怀乡，帝王也要怀乡，以等级论之，极不确当。他自己在《写经修行》中说：今后修行的第一目标就是“少分”，反对“种种强行切割、人为划界、层层区分”。是他被《心经》唤醒了一些呢?还是他预感到了《君子之道》中难以自圆其说的理论与立场呢?
最后说说言与行的问题。这两个东西的关系既简单又复杂，“言”只需要语或字就可;“行”只需要动就可，无论心动还是身动，但要做到言行一致却难上加难。所以，中国古人把“言”放在前面，说话要谨而慎之，一但“行”而不符其言，就不太好交待，不是或至少也不像君子所为。作文著书的道理完全一样，一篇一章的前后左右文(甚至包括任何符号)不统一，出现矛盾，当然也是言行不一致了。中国历来讲“文如其人”，这是极高的要求，也相当危险，梁朝的萧绎不信，现代的周作人也不信。余秋雨在文本中多次说一些类似的话：“千万不要对自己的智商有过高的判定”;“上下前后全看空，万般名物全看破”;“越有吸引力的美事，越要放下”，但该书的《作者简介》也好，《临终之教》的附记也好，附录之《“秋雨合集”总览》也好，每一段都用了最高级别的形容词，和从世界文坛搜集到的名人评价，这与儒家所言的“君子矜而不争”似乎相去甚远。其实，余秋雨到了如今的境界，纵有种种缺陷，也还是独此一家，根本用不上包装式宣传，干干净净地写作与出版，更有可能像他自己所追求的：“是君子，必须要有几分‘矜’，讲一点格调。”