三、因果语境下的德福关系
德福关系是伦理学创建以来一直留存的一个问题。德福问题反映出人类对道德完满性的期待，以至这个问题在宗教里可以自然而然地演变为“因果报应论”。樊浩说：“德行与幸福必须‘被思想为’联系在一起的，‘甚至思想为原因和结果的连接’，即善恶因果律。原因很简单也很彻底，因为它关涉实践的善!”所谓“德行与幸福被思想为原因和结果的连接”即是说在道德推理中，以德行为原因，以幸福为期望达到的结果。
“德福一致”的真正困难在于人们企图对二者建立一种客观必然联系。如果把道德和幸福看作两个独立的范畴，那么两者是两种独立相异的精神现象。从本质上来讲，道德具有利他性，所以道德行为要求一种财物或精神上的付出，而幸福往往意味着某种获得或满足，它是一种欲求得到满足的主观感受，但由于个体欲求的复杂性，道德行为和幸福之间很难确立客观联结的统一性。在因果语境下，人们习惯于以个体道德行为为因，以幸福为果报。如上文所述，在道德实践中，人们往往把未来可能发生的“幸福”作为道德的动机，而一旦此关系成立，我们便会形成这样一种推论，即因为行道德之事，所以我们应该获得幸福。但经验中的反例无不提示着这个推论的疏漏。
以亚里士多德为代表的许多德行论伦理学家们，在德福问题上通常回避了德福问题本身的困难，将道德与幸福的关系从“享有”幸福转换为“配享”幸福，认为幸福是有德性者才配享有的。亚里士多德说：“所以幸福不在于这类消遣(对愉悦的追求)，而如已说过的，在于合德行的实现活动。”幸福在于合德行的活动，因此道德与幸福之间就有了一种逻辑上的关联。但是这种对于幸福的定义已经转换了德福难题的设定。
在这个问题上，康德认为人类的至善必须包含道德与幸福的一致性。他一方面明确反对将幸福作为道德的动机，但一方面又认为绝对自律的道德法则必须有相应的福报才能算作是至善。可是出于纯粹的善良意志的道德和幸福之间在世间法的维度上必然只能是偶然事件，所以康德在至善的问题上无可奈何地走上了宗教的道路。他说：“只有一个无上的自然原因被认定，并且这个原因具备合乎道德意向的因果性的范围，这个至善在世界上才是可能的。…… 因此，派生的至善(极善的世界)可能性的公设同时就是一个原始的至善的现实性的公设，也就是上帝实存的公设。”于是“德福一致”便成了彼岸世界才能完成的难题。
从法的角度来讲，法律的正义性有一个基本层次的体现，即“使有德者不受戕害”，所以在法律主导的公共领域中，往往以一种普遍的法律正义作为德福联结偶然性的补充。法律好像具有一种使德福主观性上升到普遍性和客观性的效果，因为它不关注道德行为的善，仅关注对恶的强制力，德行和幸福之间的因果性困难就在法律的基础上被转变为“有德者不受戕害”。这虽然保障了社会整体秩序或整体“幸福”的实现，但是所有法律都是建立在道德的相对性、道德与幸福的无规律性上的。由此看来，出于法律的保障无法在逻辑上解决德福因果二元性。所以，德福问题的因果性困难似乎可以看作是一个既成事实。无论在经验中，还是在逻辑上，德福永远都只是偶然的连接，就像对“因果报应” 的期待，它是不具有客观性的。如果幸福不是道德行为的历时态延续，那么伦理学的两大主题，即道德和幸福，将处于分立状态，这是对所有目的论伦理学的一个挑战。
四、日常道德行为与非逻辑因果性
亚里士多德说：“我们不会考虑永恒的东西，如去考虑宇宙，或正方形的对角线和边的不等关系。不会考虑以同一方式运动的事物，无论出于自然的，出于必然的，还是出于其他原因的，例如冬至和日出……因为，这些事情不是我们力所能及的。……
我们能够考虑和决定的，只是在我们能力以内的事情。每一种人所考虑的都是他们可以努力获得的东西。但是，那些既属于我们能力之内又并非永远如此的事情，如医疗或经商上的事情，就需要做考虑……考虑是和多半如此、会发生什么又不确定、其中相关的东西又没有弄清楚的事情联系在一起的。”亚里士多德这段话从“考虑”的角度区分开了人类考虑的限度以及考虑的不同层次。因为在他的伦理学中“考虑”是和“选择”联系在一起的，人的“考虑”是为了做出更合理的“选择”，因此“考虑”的对象不是自然科学的规律，因为自然科学的规律是客观必然的。人能“考虑”的，是从当下的现实出发，可能产生的N 种不同结果的事情，因而考虑的对象是“一因多果”的现实，而这种“一因对应多果”的情况不可能发生在科学领域，只能发生在人的生活实践方面。由此，亚里士多德通过人类“考虑”的限度，区分出自然科学和日常实践的领域。
由此可见，在不同领域内“考虑”应该有不同的应用。换言之，对因果性的应用，应该首先区分出生活实践世界和自然科学世界的差异性，不能完全以科学世界中的因果标准来衡量生活世界中的道德实践。从“是和应该”“德行与幸福”之间存在的非因果性关联来看，伦理学的因果思维不同于自然科学中的因果关系。“是和应该”的困难显示出伦理语境中原因和结果在逻辑上的不统一性;“德福关系”的困难说明目的论道德哲学必须面对“目的”本身的偶然性，即“幸福”相对于道德的不确定性，这两组困难也是分析哲学否定伦理学的科学性的主要原因。
分析哲学认为命题的科学性在于其逻辑形式，即任何日常语言都可以转化为逻辑函项来表达，命题的科学性仅在于各函项之间的关系是否具有逻辑性。但是由上述分析可知，伦理命题往往存在着虚假的因果关系，也就是说道德推论中的因与果作为命题的两个函项，并不具有逻辑上的必然性。所以这种应然性命题是一种非真命题。正如维特根斯坦所说：“不可能有任何伦理的命题，命题不可能表达高渺玄远的东西。显然，伦理是不可说的，伦理是超验的。”所以罗素、维特根斯坦以及维也纳学派都否认伦理命题的科学性，仅将其视为人类情感的表达。伦理学上的因果性和自然科学的逻辑性就此成为评判两个学科科学性的原则。
伦理学命题和自然科学命题确实在因果性上有不同的性质，把伦理学命题做出因果形式的表达往往是“不合法”的。因此在纯粹逻辑的层面上，伦理学确实算不上逻辑严密的科学，严格的科学命题应该是因中有果的状态，即结果的成立包含在原因的条件之中。但伦理学的这些非科学性特征并不能消除伦理学存在的必要性。相反，正是因为伦理学的非绝对性和非决定性，人们才能在道德实践中发挥自由意志，在自由选择的过程中实现主体价值，因而特西托勒才把这种非必然性称之为“高尚的不确定性”。
正如上文所引樊浩的观点，伦理学中的因果性联系是“想象中的因果”。这种因果联系不似自然科学那般经过实验归纳等程序，因而它不具有确定性，但它在个体实践活动中，依然会根据个体的欲望、经验而发生作用。日常道德实践中起主导作用的恰恰是这种“想象中的因果”。其实，当分析哲学家判定伦理学的非科学性，但同时又不得不承认伦理学存在必要性的时候，就已经肯定了在道德实践中具有一种个体性的非普遍的实践规律，这种规律具有相对性，但又实实在在地发生着作用。这正可以成为伦理学在解答分析哲学对其非科学性做出诘难时的依据。