论文:溯源天人的问题

2020-06-20实用文

  [摘要]:殷周之际,周公“损益”殷商宗教,纳“德”于宗教信仰系统之中,作为天人沟通的根据,形成了“天人德合”的天命观。春秋时期,由于社会转型的外缘助力,西周天命论的内在矛盾愈益突出,构成天命论的诸多要素,特别是天、人等要素遂逐渐发生分化,并得到了相对独立的发展。春秋战国之际,老子与孔子反思三代宗教及春秋时期的政治现实,借助于西周天命论分化带来的丰富文化资源,扬弃“天人德合”的思维模式,分别建构了“推天道明人道”和“推人道达天命”的哲学体系。《易传》综合二家之说,围绕“人和社会存在的合理性,及人和社会合理存在的可能性”问题,建构了颇具特色的天人之学,奠定了中国哲学发展的基本思路。

  天人关系问题,是中国古代哲学的基本问题,也是当前学术研究中颇受关注的问题,不少专家学者从不同的侧面对这一问题进行了深入的探讨。但在中国古代思想的发展中,天人问题是如何产生的?它又是如何成为中国古代哲学的基本问题的?为什么古代哲人总是喜欢用天人合一的思维模式理解天人关系?对于这些问题,人们的讨论似乎仍嫌薄弱。而它直接关系到中国哲学的起源,中国哲学的特点,乃至于中国哲学的现代意义等诸多问题,因而值得引起高度重视。本文将主要围绕天人问题的起源,略陈己见,以就教于方家。

一、哲学脱胎于宗教,是学界普遍的共识。

  马克思说:“哲学最初在意识的宗教中形成,从而一方面它消灭宗教本身;另一方面从它的积极内容来说,它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。”[1](P26)所以,考察天人问题的起源,不得不从“意识的宗教”开始。

  上古时代的宗教信仰,由于史阙有间,已不可详考。目前所见最早的宗教传说,当为颛顼的“乃命重黎,绝地天通”(《国语·楚语下》)。据观射父的解释,“绝地天通”,是指改变“夫人作享,家为巫史”(同上)的混乱现状,将沟通神人关系的权利限制在巫、祝、史的手中。而在上古时代,国王通常就是这些巫、祝、史的首领,如史载殷商开国之君商汤就曾为解决当时的旱灾而“以身祷于桑林”(《吕氏春秋·顺民》)。所以,“绝地天通”,乃意味着原始宗教正在渐渐地发展为为统治集团服务的国家宗教[2](上P85)。夏代及夏代之前的史实已不可知,殷商宗教则的确表现了这一特征,《管子·国准》篇载:“殷人之王,诸侯无牛马之牢,不利其器;……诸侯无牛马之牢,不利其器者,曰淫器而壹民心者也。”不准诸侯具备“牛马之牢”,说明殷王朝对诸侯方国的祭祀权力是有所限制的。

  就殷人的宗教信仰系统而言,可谓神灵多多,天神、地示、人鬼等等一应具有:“大体上说,殷人对自然崇拜,于天神有上帝、日、东母、西母、风、云、雨、雪等等;于地祗有社、方(四方)、山、岳、河、川等等;对祖先神不仅于先王、先妣有复杂的祭典,而且于名臣又有配享制度……。”[3](P97)而在自然诸神中,天神上帝的权威最大,商人把自然现象中的风、云、雷、雨,都看成是天神上帝所驱使的神灵[4](P402)。但值得注意的是,“殷人以为凡是雨量的多少、年成的丰歉、都是上帝所为……但求雨求年,就要祷告祖先,求先祖在帝左右从旁再转请上帝,而绝不向上帝行之”[5]。可见,在殷人的宗教信仰系统中,人并不直接向天神行祭,每有所求,必须通过祖神这个中介来实现。之所以这样,乃是由于“在绝地天通之后,人不能直接和天神交通,必须祭祀祈求高祖。”[6](P114)殷人几乎天天轮流祭祀先公先王的宗教习惯,恐怕就与它们的这种中介作用有关。这表明,在殷人的观念中,祖神的地位十分突出,人直接面对祖神,而不向帝神负责,帝神与人之间也因此没有共同遵循的准则。对人而言,帝神只是“一种强大而意向又不可捉摸的神灵……看不出具有理性,恣意降灾或降佑”[7]。这种文化现象,以宗教的形式反映了神与人、自然与人之间的复杂关系[1]。

  殷周之际,政治制度及宗教思想的变革甚为剧烈,在周公的直接领导下,周初统治者对殷商宗教进行了一系列的改革。实在说来,在相信天神方面,周公与殷人并无实质区别[2],他的独特之处在于,对于王朝兴替、天命转移的原因进行了十分理性的思考。周公戎马一生,又摄政多年,历史的经验和现实的教训告诉他,单纯地相信天命,无助于永保周祚。因为天命也曾与夏、商两朝同在,现在又转移到周人身上。天命转移的原因是什么?是天帝的好恶吗?如果是,根据又是什么?周公反思的结果是:天之赏罚及天命转移的根据乃在于统治者的“德行”。周公说:“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。我不敢知曰,有殷受天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延。惟不敬厥得,乃早坠厥命。”(《尚书·召诰》)在这里,周公把夏商失国的原因归结为“惟不敬厥德”。因而,他谆谆告诫周初统治者:“王其疾敬德!”(同上),并强调指出,他们的祖先就是因为自己的德行而赢得了天帝的信任。这就是所谓的“以德配天”。

  纳“德”于宗教信仰系统之中,作为天人沟通的根据,是周公的一大创新。由于这一创新,天神与统治者靠着“德”被统一起来,德也因此成为沟通天神与统治者的桥梁,成为天神和统治者“共同遵守”的原则。这一“原则”,就其理论意义说,至少可以演绎出两层含义:

  其一,天命因统治者的“德行”而转移,天也应该且必须是“德”之化身;

  其二,统治者因“德行”而配天,统治者应该且必须要把“敬德”作为第一要务。

  就前者说,天神的内涵较之殷商有所增加:它除了是一种自然神、人格神外,还是“至善”;但其外延却因此而缩小:即并非如殷商时期那样毫无规律,乱行赏罚,而是有德行方面的依据。就后者说,统治者的行为受到了某些方面的限制:必须“明德慎罚”、“疾敬德”、“克慎明德”;但主动权却更大了:可以通过自己的德行谋求上天的悦纳,可以通过把握自己的行为来把握天命。这样,殷人信仰系统的基本结构就发生了如下变化:

  朝代天神祖神或时王天人关系

  殷自然神、人格神祖神或时王靠祖神来沟通

  周自然神、人格神、至善有德的(祖神和)时王靠德行来沟通

  “以德配天”,是周公的一大发明,也是周公对传统天命观的一种“维新”。这种“维新”,把统治者的德行好坏作为天命转移的根据,从而将对“天命”的信仰,转变为统治者对自身行为的自觉。春秋时期的理性觉醒,其思想发展的逻辑根据,就隐藏在周公的这种“维新”之中了。

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