[摘要]：殷周之际，周公“损益”殷商宗教，纳“德”于宗教信仰系统之中，作为天人沟通的根据，形成了“天人德合”的天命观。春秋时期，由于社会转型的外缘助力，西周天命论的内在矛盾愈益突出，构成天命论的诸多要素，特别是天、人等要素遂逐渐发生分化，并得到了相对独立的发展。春秋战国之际，老子与孔子反思三代宗教及春秋时期的政治现实，借助于西周天命论分化带来的丰富文化资源，扬弃“天人德合”的思维模式，分别建构了“推天道明人道”和“推人道达天命”的哲学体系。《易传》综合二家之说，围绕“人和社会存在的合理性，及人和社会合理存在的可能性”问题，建构了颇具特色的天人之学，奠定了中国哲学发展的基本思路。
天人关系问题，是中国古代哲学的基本问题，也是当前学术研究中颇受关注的问题，不少专家学者从不同的侧面对这一问题进行了深入的探讨。但在中国古代思想的发展中，天人问题是如何产生的？它又是如何成为中国古代哲学的基本问题的？为什么古代哲人总是喜欢用天人合一的思维模式理解天人关系？对于这些问题，人们的讨论似乎仍嫌薄弱。而它直接关系到中国哲学的起源，中国哲学的特点，乃至于中国哲学的现代意义等诸多问题，因而值得引起高度重视。本文将主要围绕天人问题的起源，略陈己见，以就教于方家。
一、哲学脱胎于宗教，是学界普遍的共识。
马克思说：“哲学最初在意识的宗教中形成，从而一方面它消灭宗教本身；另一方面从它的积极内容来说，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。”[1]（P26）所以，考察天人问题的起源，不得不从“意识的宗教”开始。
上古时代的宗教信仰，由于史阙有间，已不可详考。目前所见最早的宗教传说，当为颛顼的“乃命重黎，绝地天通”（《国语·楚语下》）。据观射父的解释，“绝地天通”，是指改变“夫人作享，家为巫史”（同上）的混乱现状，将沟通神人关系的权利限制在巫、祝、史的手中。而在上古时代，国王通常就是这些巫、祝、史的首领，如史载殷商开国之君商汤就曾为解决当时的旱灾而“以身祷于桑林”（《吕氏春秋·顺民》）。所以，“绝地天通”，乃意味着原始宗教正在渐渐地发展为为统治集团服务的国家宗教[2]（上P85）。夏代及夏代之前的史实已不可知，殷商宗教则的确表现了这一特征，《管子·国准》篇载：“殷人之王，诸侯无牛马之牢，不利其器；……诸侯无牛马之牢，不利其器者，曰淫器而壹民心者也。”不准诸侯具备“牛马之牢”，说明殷王朝对诸侯方国的祭祀权力是有所限制的。
就殷人的宗教信仰系统而言，可谓神灵多多，天神、地示、人鬼等等一应具有：“大体上说，殷人对自然崇拜，于天神有上帝、日、东母、西母、风、云、雨、雪等等；于地祗有社、方（四方）、山、岳、河、川等等；对祖先神不仅于先王、先妣有复杂的祭典，而且于名臣又有配享制度……。”[3]（P97）而在自然诸神中，天神上帝的权威最大，商人把自然现象中的风、云、雷、雨，都看成是天神上帝所驱使的神灵[4]（P402）。但值得注意的是，“殷人以为凡是雨量的多少、年成的丰歉、都是上帝所为……但求雨求年，就要祷告祖先，求先祖在帝左右从旁再转请上帝，而绝不向上帝行之”[5]。可见，在殷人的宗教信仰系统中，人并不直接向天神行祭，每有所求，必须通过祖神这个中介来实现。之所以这样，乃是由于“在绝地天通之后，人不能直接和天神交通，必须祭祀祈求高祖。”[6]（P114）殷人几乎天天轮流祭祀先公先王的宗教习惯，恐怕就与它们的这种中介作用有关。这表明，在殷人的观念中，祖神的地位十分突出，人直接面对祖神，而不向帝神负责，帝神与人之间也因此没有共同遵循的准则。对人而言，帝神只是“一种强大而意向又不可捉摸的神灵……看不出具有理性，恣意降灾或降佑”[7]。这种文化现象，以宗教的形式反映了神与人、自然与人之间的复杂关系[1]。
殷周之际，政治制度及宗教思想的变革甚为剧烈，在周公的直接领导下，周初统治者对殷商宗教进行了一系列的改革。实在说来，在相信天神方面，周公与殷人并无实质区别[2]，他的独特之处在于，对于王朝兴替、天命转移的原因进行了十分理性的思考。周公戎马一生，又摄政多年，历史的经验和现实的教训告诉他，单纯地相信天命，无助于永保周祚。因为天命也曾与夏、商两朝同在，现在又转移到周人身上。天命转移的原因是什么？是天帝的好恶吗？如果是，根据又是什么？周公反思的结果是：天之赏罚及天命转移的根据乃在于统治者的“德行”。周公说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥得，乃早坠厥命。”（《尚书·召诰》）在这里，周公把夏商失国的原因归结为“惟不敬厥德”。因而，他谆谆告诫周初统治者：“王其疾敬德！”（同上），并强调指出，他们的祖先就是因为自己的德行而赢得了天帝的信任。这就是所谓的“以德配天”。
纳“德”于宗教信仰系统之中，作为天人沟通的根据，是周公的一大创新。由于这一创新，天神与统治者靠着“德”被统一起来，德也因此成为沟通天神与统治者的桥梁，成为天神和统治者“共同遵守”的原则。这一“原则”，就其理论意义说，至少可以演绎出两层含义：
其一，天命因统治者的“德行”而转移，天也应该且必须是“德”之化身；
其二，统治者因“德行”而配天，统治者应该且必须要把“敬德”作为第一要务。
就前者说，天神的内涵较之殷商有所增加：它除了是一种自然神、人格神外，还是“至善”；但其外延却因此而缩小：即并非如殷商时期那样毫无规律，乱行赏罚，而是有德行方面的依据。就后者说，统治者的行为受到了某些方面的限制：必须“明德慎罚”、“疾敬德”、“克慎明德”；但主动权却更大了：可以通过自己的德行谋求上天的悦纳，可以通过把握自己的行为来把握天命。这样，殷人信仰系统的基本结构就发生了如下变化：
朝代天神祖神或时王天人关系
殷自然神、人格神祖神或时王靠祖神来沟通
周自然神、人格神、至善有德的（祖神和）时王靠德行来沟通
“以德配天”，是周公的一大发明，也是周公对传统天命观的一种“维新”。这种“维新”，把统治者的德行好坏作为天命转移的根据，从而将对“天命”的信仰，转变为统治者对自身行为的自觉。春秋时期的理性觉醒，其思想发展的逻辑根据，就隐藏在周公的这种“维新”之中了。