摘要：理欲关系问题是中国思想界探讨的重要问题之一。王夫之在《诗广传》中从“人性日生日成”的角度对人欲合理性进行肯定，对“公欲”、“私欲”概念进行了明确的分梳和辨析，并通过强调“以理导欲”及“取精用物”来对佛老及其他形式的禁欲论与薄欲论进行了有力的回击。王夫之的理欲思想体现了深刻的理性精神与人文关怀，带有明显的近代性特征，与西方近代人文主义与启蒙思想遥相呼应。
关键词：理；欲；王夫之；《诗广传》
学界已有诸多前辈学者对王夫之理欲思想进行了深入和细致的探讨，但各位前辈学者立论与阐述均有不同。李石岑、陈来都对王夫之在不同情境下对“欲”的概念的使用进行了辨析和区分。李认为王夫之实际上是要将“欲”、“蔽”、“私”区别开来，而陈则强调王夫之理欲论建立在肯定人情和物欲的基础之上，在其尽己论的背景之下进行展开，二者论述侧重点有所不同，皆可以进一步进行推进。蔡尚思由于缺乏对王夫之不同语境下“欲”的概念进行辨析，而简单地认为王夫之与朱熹理欲观都主张天理与人欲不两立，这一观点虽看到了王夫之对朱熹思想的继承，但并未看到其突破的一面，因此结论并不完全可靠，值得进一步推敲。侯外庐认为王夫之主张理欲一致，并将王夫之理欲论归结为唯物主义的理欲一元论。贺麟则认为王夫之历史哲学中对“大欲”、“公欲”的阐释与黑格尔“理性的机巧”思想具有相契合之处。侯、贺二位先生分别运用马克思主义与黑格尔思想“以西解中”的研究方式开创了王夫之思想研究新的理论范式与视野，但在具体研究中存在着生搬硬套西方哲学理论的痕迹，其诠释是否符合王夫之思想的本意仍然值得商榷。港台学者唐君毅、曾昭旭虽未专论王夫之理欲思想，但在以宋明理学为理论基础架构和诠释王夫之人性论思想时对其理欲思想多有涉及，论述中亦不乏精彩与深刻之处并最具哲学气息，但他们囿于宋明理学的理论立场与话语体系，缺乏对王夫之所处的时代背景与其他因素的考察，使王夫之的理欲观成为了一种冷冰冰的道德学说，难以彰显其思想中的创造和革新之处。林安梧在继承港台新儒家学术立场的基础上，吸收了大陆学者的研究成果与西方现象学、解释学等诠释方法，但其结论认为王夫之不是反对“人欲”而是反对“私欲”，明显缺乏对“私欲”概念的必要辨析。萧父、许苏民两位先生立足于“古今贯通、中西比较”的视野，将马克思主义哲学活用于研究中，指出王夫之在论证人欲合理性的基础上提出“天理寓于人欲”、“天理之大公”必须以“人欲之各得”为前提，区分“私欲”与“公欲”，主张“以理导欲”并痛斥禁欲论和薄欲论，可以说较为全面和准确地反映了王夫之理欲思想的原貌。
笔者认为，萧蔻父、许苏民两位先生对王夫之理欲思想的论述最为精当，他们以“通观”和“扬弃”的视角对王夫之的理欲观进行了深刻的考察和说明，凸显了王夫之理欲思想的近代性和启蒙意义，既看到了王夫之对于宋明儒学继承的一面，又看到了其超越和发展的一面。本文将在这一路向上继续推进，坚持逻辑与历史相统一的方法，将王夫之思想还原至明清之际的大背景下进行阐述，将王夫之《诗广传》这一诗经学著作为主要文本进行解读，试图对王夫之在不同层面上对“欲”的概念的使用进行进一步辨析，以厘清王夫之理欲思想的内在理路，并说明《诗广传》中对其理欲思想进行论述的独特性，力求对王夫之的理欲思想进行全面揭示和把握。
一、饮食男女之欲，人之大共也――对人欲合理性的肯定
在《诗广传》中，王夫之用不同的论述方式表达了对人欲的合理性与合理化的人欲的肯定，他讲道：
饮食男女之欲，人之大共也。共而别者，别之以度乎！君子舒焉，小人劬焉，禽兽驱焉；君子宁焉，小人营焉，禽兽奔焉。
饮食男女，人之大欲共焉者也。
君子敬天地之产而秩以其分，重饮食男女之辨而协与其安。苟食其鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉？苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗齐姜哉？④以上几段文字均从正面为人们追求美色美味的需求和对欲望进行满足的正当性进行辩护。王夫之在其中透露出他的思想：人欲不应当被视作洪水猛兽而受到压制，“甘食悦色，天地之化机”。人们对美食美色的追求不仅仅是人自身本性的体现，同时也反映了天地之大化的根本秘密。理欲对待只针对人而存在。人的欲望不同于禽兽，禽兽满足充饥避寒的本能足矣，但在王夫之看来，这种充饥避寒的本能实际上还算不上是严格意义上的“人欲”。人的需求投射到万物之上，万物亦会随着人需求的变化而从一时性的必需转变为过时之物，这种消费的应时性正是人与动物的显著区别之一。除此之外，王夫之认为，人之“甘食悦色”与禽兽逐求欲望之满足的区别还包含着以下几个重要方面：
首先，人对欲望的满足具有精粗美恶之分，“敬天地之产”、食鱼以“河鲂”为美、娶妻以“齐姜”为正均反映出人相较于禽兽所独具的高级追求以及人以社会的、道德的和美的感受性尺度来解决食、色等种种与欲望相关的问题，这便使得人对于衣食以及其他欲望满足方面与禽兽满足充饥避寒的本能活动产生了区分。
其次，人在追求人欲满足时并未放弃其尊严，如“廉者不受嗟来之食”等即是。人在将自身从广义动物界提升出来的过程之中，其内在的生理本能亦实现了“人化”的过程，这种“人化”正表现在人在不损害天地万物的前提下利用物质资料满足自身人性的日生日成上面：
圣人之于物也，登其材、不奖其质，是故人纪立焉；于人也，用其质、必益其文，是故皇极建
焉……故曰：“日用饮食、民之质也。”君子之所善成，不因焉者也。日用饮食为民之质，物质资料对于人乃是重要的养育人性的资源，人正是通过对物质资料的正当利用而展开其天赋的人性之资。合理利用物质资源促进人性生成长养不仅不为过，更是上天赐予人们的仁德，人若不能合理利用物质资源来发展自己的人性，在王夫之看来反而是一种罪过：“天之使人甘食悦色，天之仁也……恃天之仁而违其仁，则去禽兽不远矣。”天之“仁”在于使得人性在与外物相荡相磨的过程中不断得到发展以成就其自身，人若不能够利用这一点发展自己、提高自己，何以能够立足于天地之间而参赞天地之化育，以人文化成天下？又怎能与处在自然状态下并为本能所驱使的禽兽相区别？所以，“天理必寓于人欲以见”，天道只有通过人的生存实践活动才能保证其有序运行。天之理与人之欲在此基础之上并不矛盾，而是相互依存、相互实现的统一关系。 货导人以，虽然、不可以废货也。色湛人以乱，虽然、不可以废色也。酒与人以迷，无亦
可以废酒乎？好货、好色、好酒本是人之本性体现，货、酒本就是应人的需要而产生出来的。必须要指出的是，人之好货、好色、好酒，问题并不在于货、酒、色本身，而货、酒、色正是人性后天生成所不可或缺的物质资源，将人之不善的来源推给酒、货等外物，是对自身人性极不负责任的表现。王夫之在《俟解》中批判老子的返朴思想时也提到：“朴者，木之已伐而未裁者也。已伐则生理已绝，未裁则不成于用，终乎朴则终乎无用矣。……不施以琢磨之功，任其顽质，则天然之美既丧，而人事又废……则唯饥可得而食、寒可得而衣者为切实有用。”王夫之认为，人生来具有天然之美，但如果不经过后天的雕琢，便会丧失人之为人的独特性，造成“君子而野人”、“人而禽”的悲剧性后果。“饥可得而食”、“寒可得而衣”的本能欲望与人最原初的生存状态并不能代表人性本身，人性需要一定的生成与完善的过程才能得以彰显。“初生而受性之量，日生而受性之真”，这一雕琢的过程除了接受人伦道德规范的教化之外，也应包括与外物反复切磋之后对人性的砥砺和长养。以此，王夫之便从人性日生日成的角度上论证了人欲的合理性。