分段解析
《师说》是韩愈的一篇著名论文。据方成珪《昌黎先生诗文年谱》考证，此文作于唐德宗贞元十八年（802），这一年，韩愈35岁，任国子监四门博士，这是一个“从七品”的学官，职位不高，但是他在文坛上早已有了名望，他所倡导的“古文运动”也已经开展，他是这个运动公认的领袖。这篇文章是针对门第观念影响下“耻学于师”的坏风气写的。门第观念源于魏晋南北朝的九品中正制，自魏文帝曹丕实行九品中正制后，形成了以士族为代表的门阀制度，重门第之分，严士庶之别，士族的子弟，凭高贵的门第可以做官，他们不需要学习，也看不起老师，他们尊“家法”而鄙从师。到唐代，九品中正制废除了，改以官爵的高下为区分门第的标准。这对择师也有很大的影响，在当时士大夫阶层中，就普遍存在着从师“位卑则足羞，官盛则近谀”的心理。韩愈反对这种错误的观念，提出以“道”为师，“道”在即师在，这是有进步意义的。与韩愈同时代的柳宗元在《答韦中立论师道书》中说：“今之世不闻有师，有辄哗笑之，以为狂人。独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师，愈以是得狂名，居长安，炊不暇熟，又挈挈而东，如是者数矣。”由此可以看出《师说》的写作背景和作者的斗争精神。
全文分4段。
第1段
提出中心论题，并以教师的职能作用总论从师的重要性和择师的标准。开篇第一句“古之学者必有师”句首冠以“古之”二字，既说明古人重视师道，又针对现实，借古非今。“必有”二字，语气极为肯定。然后指出师的职能作用是“传道受业解惑”，从正面申述中心论点。接着紧扣“解惑”二字，从不从师的危害说明从师的重要，从反面申述中心论点。最后紧扣“传道”二字，阐明道之有无是择师的唯一标准，一反时俗，将贵贱长少排出标准之外，为下文针砭时弊张本。
第2段
批判不重师道的错误态度和耻于从师的不良风气。这一段用对比的方法分三层论述。第一层，把“古之圣人”从师而问和“今之众人”耻学于师相对比，指出是否尊师重道，是圣愚分野的关键所在；第二层，以为子择师而自己不从师作对比，指出“小学而大遗”的谬误；第三层，以巫医乐师百工之人与士大夫之族作对比，批判当时社会上轻视师道的风气。
第3段
以孔子为例，指出古代圣人重视师道的事迹，进一步阐明从师的必要性和以能者为师的道理。这一段开头先提出“圣人无常师”的论断，与第1段“古之学者必有师”呼应，并且往前推进一步，由“学者”推进到“圣人”，由“必有师”推进到“无常师”。举孔子为例加以论述，因为孔子在人们心目中是至圣先师，举孔子为例就有代表性，能加强说服力。由此得出“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”的结论，这个结论显然是正确的。这种以能者为师的观点就是“道之所存，师之所存”的观点。
第4段
赞扬李蟠“不拘于时”“能行古道”，说明写作本文的缘由。“不拘于时”的“时”指“耻学于师”“惑而不从师”的社会风气。“古道”指“从师而问”，以“闻道”在先者为师的优良学风。从而总结全文主旨，点明主题。
分句赏析
对"道之所存，师之所存也"的理解韩愈以儒家道统的继承者自居，他“收召后学”，“抗颜而为师”，目的就是要恢复自孟子后已“失其传”的儒家道统。正因为如此，他把“传道”视为教师最重要也是最基本的任务。“受业”“解惑”，都与此有关：“业”即“道之文”，指以“六艺经传”为代表的儒家经典；而“解惑”也是为了“明道”。由此可见，“师道”是贯穿全文的主线，“道之所存，师之所存也”，这个判断就是上述内容的高度概括。
对“巫医乐师百工之人，君子不齿，今其智乃反不能及，其可怪也欤！”的理解。
有人认为这句话反映了韩愈轻视劳动人民的阶级偏见。但有人认为不能这样看，因为这句话所在的第2段，都是贬斥上层“士大夫之族”，褒扬“巫医乐师百工之人”和“古之圣人”的，“君子不齿”句的主语“君子”，是指韩愈贬斥的上层“士大夫之族”，而不是韩愈自己。韩愈在文章里一再用“君子”“士大夫之族”与“巫医乐师百工之人”“古之圣人”对比，贬前者，褒后者，当然不会把自己列入所谓的君子中，所以“君子不齿”只是对耻于从师的君子的讽刺，而没有对“巫医乐师百工之人”的轻视。
古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也。
评析：劈头提出“古之学者必有师”的论断，紧接着概括指出师的作用“传道受业解惑”做为全文立论的出发点和依据。然后句句顶接，推论出“道之所存，师之所存”的观点。同时，一开头郑重提出“古之学者必有师”，就隐然含有对“今之学者”不从师的批判意味，很自然地为第二段埋下了伏笔。本句翻译时要注意“者……也……”和“所以”在句式中的含义和作用。
运用：(翻译)古代求学的人一定有老师。老师是用来传授道理、交授学业、解答疑难的。
是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已。
评析：这一句是在前文已用老师的职能作出了理论论证和用孔子言行作了事实论证之后，顺理成章水到渠成地得出了进一步的结论。这个结论，是对“道之所存，师之所存”的深化，也是对士大夫之族耻学于师的进一步批判。说明了师生关系是相对的，教与学是可以相长的。这一句由“是故”引出，用“如是而已”结尾，化繁为简，既显见解的深辟透彻，又有一种高瞻远瞩的气势。
运用：(翻译)因此，学生不一定不如老师，老师不一定比学生贤能，听到的道理有先有后，学问技艺各有专长，如此罢了
关于孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃的资料
① 孔子师郯子。《春秋左氏传》昭公十七年：“秋，郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：‘少皞氏（杜预注：黄帝之子，己姓之祖）鸟名官，何故也？’郯子曰：‘吾祖也，我知之。昔者黄帝氏以云纪（杜注：黄帝受命，有云瑞，故以云纪事），故为云师而云名。炎帝氏以火纪，故为火师而火名。……我高祖少皞，挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也（杜注：即历正之官）；玄鸟氏，司分者也（杜注：玄鸟，燕也，以春分来，秋分去）；……’仲尼闻之，见于郯子而学之。既而告人曰：‘吾闻之，天子失官（杜注：失官，言不修其职也），学在四夷，犹信。’”
② 孔子师苌弘、老聃。《孔子家语·观周》：“孔子谓南宫敬叔曰：‘吾闻老聃博古知今，通礼乐之原，明道德之归，则吾师也。今将往矣。’……敬叔与俱至周，问礼于老聃，访乐于苌弘。”（按：孔子问礼于老聃的故事，见《史记·孔子世家》《史记·老庄申韩列传》《庄子·天运篇》）
③ 孔子师师襄。《史记·孔子世家》：“孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：‘可以益矣。’孔子曰：‘丘已习其曲矣，未得其数也。’有间，曰：‘已习其数，可以益矣。’孔子曰：‘丘未得其志也。’有间，曰：‘已习其志，可以益矣。’孔子曰：‘丘未得其为人也。’有间，曰：‘有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。’曰：‘丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，心如王四国，非文王其谁能为此也！’师襄子避席再拜曰：‘师盖云文王操也。’”（孔子师师襄的故事，又见《孔子家语》《韩诗外传》《淮南子》）
文忌平淡，所以叙述总要讲究妙趣横生，波澜起伏，韩愈《师说》解构。古人有“韩潮欧澜”的提法，正说明韩愈与欧阳修的文章是极讲究笔法的。我们看有时即便更动词语的次序也会达到非常的效果。前人说到韩愈，有“春与猿吟兮秋鹤与飞”（《柳州罗池庙迎享送神歌辞》）的仿例——它打乱了我们的阅读习惯，造成了时序的错位而形成了一种心理的波澜，带来了一种新的审美愉悦。韩愈不愧为文章高手，他恣肆的文笔总要显示他的独特性，一旦他找寻到的结构既符合行文需要又能合乎自然的律动与人们心中的节奏，便会在双方的审美心理上产生共鸣效应。这种结构有时更带隐蔽性，它甚至不需要经过逻辑的过滤而直观地为人所接受，同样达到移人情性的效果。清代林云铭感读《师说》正是这样的：“其文错综变化，反复引证，似无段落可寻。一气读之，只觉意味无穷。”（《韩文起》卷一）
但韩愈的《师说》历来解释纷繁，综其原因不外有二：或结构的不易把握，或文意的闪烁不定，就这篇文章来说，结构对于行文的理解可能带有更根本的意义。那么《师说》结构是怎样的呢？如果要充分地解构，我们不能不考虑以下问题：
（一）“师者”与“学者”关系怎样？
（二）“从师”与“耻师”关系如何？
（三）“古之学者”与“今之学者”关系如何？
（四）“传道”“授业”“解惑”之间的关系如何？
应当说这些关系都是题中应有之义。就第一个问题，从矛盾的对立同一看，“师者”与“学者”有着矛盾冲突，表现在“授”与“受”的关系上，教育论文《韩愈《师说》解构》。在矛盾双方的侧重上，行文显然焦点在“受”上，即在“解惑”“闻道”与“从师”上。在这一层面，“师者，所以传道授业解惑也”的对应的形式应当是“学者，所以闻道受业解惑也”。 “从师”与“耻师”也构成一对矛盾。其施事应当是“古之学者”与“今之学者”，它们的分野正如《古文观止》上所说“是否‘吾师道也’”。而这便成了“遗惑”与“解惑”的关纽。“闻道”则惑解，不“闻道”则惑遗。故而“闻道”与“解惑”也顺理构成一对矛盾。在“道—业—惑”这三者之中，“业”乃中介，而真正构成一对矛盾关系是“道”与“惑”；此二者相辅相成，说此及彼，此消彼长，又可相互转化。但《古文笔法百篇》不晓其要义，对“道”与“惑”之并提或单言不明所在：“只发明‘道’与‘惑’，或只单言‘道’，至篇末又以‘道’与‘业’言，又不言‘惑’，此变化错综处。”曾国藩显然也没有弄懂，他说：“‘传道’，谓修己治人之道；‘授业’，谓古文六艺之业；‘解惑’，谓解二者之惑。韩公一生学到好文，二者兼营，故我并言之。末幅云：‘闻道有先后，术业有专攻……’仍作双收。”（《求阙斋读书录》卷八）
了悟如此，则我们对行文的思路就有了一个更加清晰的认识。我以为就整体而言，《师说》的散文笔法是骈文的一个变体。在一个骈文已有几百年且仍处繁盛的时代，正如有人所指，倡导古文倒似乎是一种时髦。这种时髦虽远绍秦汉，但于时文的关系又怎么能割舍呢，而如果我们对骈文的写法有一定的认识的话。蒋伯潜、蒋祖怡在《骈文与散文》中引评骈文的写法时说：“把这一部分的工作（造句）做完，第二步就着手组成一篇文章。他（陈其年）也说出了三种办法：一把造成的句子，用自己的主见来融会贯通，使得这些句子和题中的本事合而为一，务使句子的意思非常明朗。二即就融会好了的句子，再加语助辞或呼唤字来化成浑然的联语，使得引用的古事和今意并行而不背。三把联语融成一段，由几段融为一篇，相互连串起来，使之有明确的语意而浑然不露出什么痕迹来，一篇好的骈文就此成功了。”
柳宗元有几篇文章谈到韩愈的师说：
1、《答韦中立论师道书》里说：今之世，不闻有师，有辄哗笑之，以为狂人。独韩愈奋不顾流俗，犯笑梅，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师。世界群怪聚骂，指目牵引，而增与为言辞，愈心是得狂名。这里的所谓师，不是指在学校里教课的老师，是指给社会上学业有成的士人或学者做老师，或给做官的当老师。唐朝时候，反对这样的老师，认为有人敢于做这样的老师，是狂人。只有韩愈不管这种风气，不怕人家的耻笑，敢于做这样的老师。为了反对这种风气，批驳这种耻笑，他写了《师说》。
2、《答严厚舆秀才论为师道书》里说：今世固不少章句师，仆幸非其人。吾子欲之，其有乐而望吾子者矣。言道、讲古、穷文辞以为师，则固吾属事。仆人能勇敢不如韩退之，故又不为人师。这里讲的章句师，即指在学校里教课的老师。言道、讲古、穷文辞，即指给社会上学业有成的士人做老师。柳宗元愿意言道、讲古、穷文辞，但不敢做那样的老师，怕触犯风气，受到笑侮，这里显出韩愈作《师说》的勇敢。
3、《师友箴·并序》：今之世，为人师者众笑之，举世不师，故道益离。不师如之何?吾何以成!吾欲从师，可从者谁?借有可从，举世笑之。这里指出为人师要被众人耻笑。但士子不从师学道，在学道上怎么能够成就?说明从师的重要。这也说明韩愈作《师说》的重要。还有别篇谈到师说的从略。
从柳宗元的话里，看到韩愈作《师说》不是一般的论说，是具有反抗流俗的不正确的风气，批驳错误的观点，不怕人们的耻笑，为建立新的师道而努力，是具有很大的勇气的。
《师说》一开头提出古之学者必有师，师者所以传道受业解惑也。为什么要提古之学者呢?是针对当时的学者以从师为可耻说的。这个开头和结尾呼应。结尾说：余嘉其能行古道，作《师说》以贻之。结尾说的古道，即开头古之学者必有师的师道。这个开头也同文章中的论点相应，文章中提到吾师道也，师道之不传也久矣，这两个师道，即古之学者必有师的从师之道。文章中提到圣人无常师，及三人行，则必有我师，就是古之学者必有师的师道。这个开头一直贯串全篇，不仅首尾呼应，并且脉络贯通。从行文的表达来讲，有提必有师的，有提师道的，有提能行古道的又显得变化而不重复。
再说这里提出传道受业解惑，与上引柳宗元的提言道讲古穷文不完全一样。柳宗元的三分法是三者并列的，言道相当于后来说的义理，讲古相当于考据，穷文相当于辞章。韩愈讲的传道受业解惑，不是三者并列的，是传道与受业并列，在道与业方面有惑，请老师来解惑，解惑是贯串在传道受业之中的。韩愈说的传道，即柳宗元的言道，韩愈说的受业，即柳宗元的讲古穷文。柳不提解惑，因为解惑已包含在言道讲古穷文之中，可以不提。韩提出解惑，是针对当时人以从师为可耻来说的。要驳斥当时人以从师为可耻的错误认识，所以提出解惑来。
这里提出传道受业解惑，接下去讲人非生而知之者，孰能无惑，有惑就该从师解惑，这是承接解惑说的;再讲其闻道也固先乎吾，吾从而师之，这是承接传道说的。再下去是小结，师道之不传也久矣，把受业放开不提。全文后面总结性的话：闻道有先后，术业有专攻，呼应开头，闻道是承接传道说的，术业是承接受业说的，解惑却放开不提。为什么前面的承接不提受业，后面的总结不提解惑呢?大概韩愈的意思，受业有两方面：一方面指童子师的教句读，所以说：爱其子，择师而教之，彼童子之师，授之书而习其句读者也，非吾所谓传其道解其惑者也。这样的受业，当时人并不反对，所以可以不提，针对当时人的错误认识，只讲传道解惑。另一方面指接受专门术业，像孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃，即向郯子问少昊氏怎样以鸟命官，向苌弘学音乐，向师襄学弹琴，向老子问礼。因为术业有专攻，所以孔子向这些专家学习，这个受业是指接受专业知识说的。要向这些专家请教，说明孔子在这些专业知识上有惑，要请他们解惑，解惑已含在受业之中，所以只用术业有专攻来承接受业，可以不提解惑了。上文的承接不提受业，可由下文的承接受业来作补充;下文的总结不提解惑，因上文的讲解惑已作了说明。上下文互相补充，即讲得全面，又可以避免重复，这是善于剪裁的地方。
当时人反对在传道受业解惑上从师，错误地以为彼与彼年相若也，道相似也。位卑则足羞，官盛则近谀。认为彼此的年纪相近，对道的认识相似，不应该相师。以地位低为可耻，对官大的就恭维。作者用什么论点来反对这种错误的认识呢?他提出当时人尊信的圣人的话来做立论的根据，使对方不得不折服。当时的圣人指孔子，孔子说过我非生而知之者(《论语·述而》)，所以说人非生而知之者，孰能无惑，来说明解惑从师的必要。孔子说过朝闻道，夕死可矣(《论语·里仁》)，所以说：生乎吾前，其闻道也固先乎吾，提出闻道来，说明传道从师的必要。这里都引孔子的话来作证，使当时人不能不信服。那末为什么不明引孔子的话呢?因为下文提到孔子以谁为师，又提到孔子曰，两处提到孔子。要是这里的非生而知之和闻道都引孔子曰，就显得重复。所以上面两处引孔子的话，不采取明引，把它融化在文章里，这里显出文章的变化来。
再看《师说》中的议论，为什么要提出解惑和传道呢?当时的士大夫之族，反对从师的理由，即认为年龄相近的不该相师，对道的认识相近的不该相师，官大的不该以官小的为师。针对这种错误认识，作者认为由于只看重官大的就恭维，不理解解惑的重要。人不是生知，就有惑，就要解惑;要解惑就要从师，不管年龄的大小，官位的高低。所以从非生知提到解惑从师的必要。这里含有对高官就恭维的藐视，用圣人来作比。圣人不是生知，也有惑，也要从师解惑。高官在认识上总比不上圣人，就更有惑，更要从师解惑。他不承认官高了就没有惑，就不要从师，这是他的高明处。针对彼与彼年相若也，就提出生乎吾前和生乎吾后来。不光年相若的可以相师，就是生乎吾后，比我年纪小的，只要他闻道也亦先乎吾，我也该从他为师，并说明这就是师道，用来破除年相若的不能相师的说法。针对位卑则足羞，官盛则近谀，指出无贵无贱，道之所存，师之所存。这些议论都是有的放矢，是有力量的。在这里，把道相似也不宜相师这一点放下了，没有驳斥，是不是文章有疏漏呢?不是的。这点要放在下面讨论，所以这里先不谈。这也显出全文前后呼应安排的手法。
这篇是《师说》，说明什么是师道。说明的论点是有针对性的，但不采用驳诘的写法，所以不是列举对方的错误论点来加以一一驳斥，采用先说明什么是师道，再举出对方的错误意见来批驳。
这篇文章的另一特色，他不光是说理，还带有强烈感情。这种感情是从反抗流俗的嘲笑来的。嗟乎!师道之不传也久矣，欲人之无惑也难矣。呜呼!师道之不复可知矣。两句感叹的话，反映了他的感情。圣人之所以为圣，愚人之所以为愚，其皆出于此乎?今其智乃反不能及，其可怪也欤?用疑问句来表示感叹。
文章除了说理外，还举出例证来加强说服力。例证有两种，一种是一般地说的，像巫医乐师百工之人不齿相师接下来就指出士大夫耻相师的错误。一种是具体指出的，像孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃，接下来就指出郯子之徙，其贤不及孔子;又像孔子曰：三人行，则必有我师。接下来就说明是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子。这样说，就回答上面道相似也的问题。不仅道相似也的可以相师，就是对不如自己的人，只要他有一技之长，也可以认他为师来学习他的技艺。从而显出古之学者必有师是符合圣人之道，是符合师道的，今之学者以从师为可耻是错误的。
全篇围绕着传道受业解惑来立论，善于运用对比，运用排偶，来展开议论，富有说服力。在对比排偶上又出以变化。如古之学者必有师与今之学者耻相师对比，今之巫医百工之人不耻相师与今之学者耻相师对比，孔子不耻相师与今之学者耻相师对比，最后以今之学者李蟠的不耻相师与今之学者耻相师
对比。经过这样的对比，李蟠的不耻相师与孔子的不耻相师一致，与古之学者必有师一致，是符合师道，从而显出今之学者耻相师是背离孔子之道，背离师道，是错误的。但作者的行文又出以变化，不像上面讲的那样呆板。比方他不提今之学者，说士大夫之族，不提孔子不耻相师，说圣人无常师，不提今之学者李蟠不耻相师，说李氏子蟠，六艺经传皆通习之，显得他已是个学者了，却不拘于时，学于余。在形式上不像对比，实际上是对比，显出行文的灵活变化。
再像生乎吾前，其闻道也固先乎吾，吾从而师之，与生乎吾后，其闻道也亦先乎吾，吾从而师之，是排比句。古之圣人，其出人也远矣，犹且从师而问焉，与今之众人，其下圣人也亦远矣，而耻学于师，也是排比句。排比句是对偶的，可以加强气势，但接下去的句子又有变化。像前一个排比句后接吾师道也，是用散句;后一个排比句后接是故圣益圣，愚益愚，圣人之所以为圣，愚人之所以为愚，其皆出于此乎?从是故到其皆出于此乎这一长句是散句，但这一长句中的圣益圣，愚益愚，圣人之所以为圣，愚人之所以为愚又是对偶句。再像位卑则足羞，官盛则近谀，是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子。闻道有先后，术业有专攻。都是对偶句，下面的句子又都是散句。这些正是散句和偶句的错综变化，使文章写得有气势，又灵活变化，构成这篇文章语言上的特色。